زیبایی زبان قرآن

 گذری بر زیبایی شناسی کلام وحی:

 این نوشته دارای دو بخش است:۱ـ اشاره ای به مفهوم «زبان قرآن»؛ ۲ـ اجمالی در اسلوب هنری قرآن.

 بحث درباره بینش هنری زبان وحی، قطعاً برکنار از زبان قرآن نیست؛ چراکه آغشته کردن شکل و محتوای سخن به پیرایه هنر، نوع ویژه ای از انواع بیان است. از سوی دیگر بحث زبان قرآن در حکم بخشی از زمینه های نظری برای بحث ماست و برای ورود به بحث اسلوب هنری قرآن، ناچار از بیان این مقدّمه ایم؛ مثلاً در ذیل عنوان «زبان قرآن» بحث می کنیم که: آیا زبان قرآن رمزی است؟ اگر هست حدود و ثغور آن چیست؟ محدودیت های بیان رمزی و پاسخ های احتمالی به آن چیست؟ آیا اساساً رهیافت رمزی ـ ادبی (می دانیم که یکی از شکل های بیان ادبی استفاده از نمادهاست) به قرآن ممکن است؟ بر چه مبنا و بر اساس کدام روش تأویلی یا تفسیری می پذیریم که قرآن دارای طوری غیر از اطوار معمولی بیان است؟ پس اتّخاذ مبنا در مباحث فوق، در نوع برداشت از بیان هنری قرآن دخالت دارد؛ مثلاً اگر پذیرفتیم که قرآن دارای زبانی رمزی است و هنر نیز همواره از نماد سود می برد، آن گاه می توانیم اسلوب هنری قرآن را در ارتباط با مقوله سمبل بکاویم و درباره آن بحث کنیم. ارتباط این دو بحث را با مثال دیگر نیز می توان توضیح داد: قصص بخشی از قرآن کریم است که محتوای موجود در آنها در قالبی متفاوت با قالب های معمول بیان عرضه شده است: قالب روایت. اینک می گوییم اگر پیش از ورود به مبحث اسلوب هنری قرآن، درباره جایگاه رمز در قرآن و علل استفاده از آن اتخاذ مبنا نکرده باشیم، در بحث قصص قرآن، به عنوان نوعی خاص از انواع بیان، دچار مشکلاتی خواهیم بود؛ یعنی یا مانند برخی از امروزیان، قصه های قرآن را یکسره رمزی خواهیم دانست (و این یعنی نادیده گرفتن مفهومی که قرآن آن را «هدایت» می نامد) و یا اگر هم آنها را تماماً رمزی ندانیم، چنان مسحور ابعاد ظاهری قصّه ها خواهیم شد که گاه فراموش می کنیم این قصّه ها با قصّه های غیر قرآنی، دست کم، تفاوت های ساختاری اساسی دارند. ۱ـ اشاره ای به مفهوم «زبان قرآن» ۱ـ۱ تحریر محل نزاع آثار قرآن پژوهان پیشین یکسره خالی از بحث زبان قرآن نیست، اما با پیدایش روش های جدید قرائت متون که از علومی چون معنا شناسی و هرمنوتیک مایه می گیرد، جای بحث های جدید در باب زبان قرآن همچنان خالی است و جز یکی دو پژوهش به زبان عربی، قرآن پژوهان معاصر در این عرصه کاری نکرده اند. امروزه در مباحث مربوط به رهیافت های فلسفی به دین، مثلاً از «فلسفه دین» سخن به میان می آید. می توان گفت مفاهیمی را که به طور عام در زبان دین مطرح می شود، به طور خاص می توان در بحث زبان قرآن مطرح کرد و یا لااقل درباره امکان آن بحث کرد. بر این اساس مثلاً می توان این مفاهیم را در زبان قرآن پی گرفت: معنا چیست؟ چه رابطه ای با قراردادهای لفظی دارد؟ چرا در متون مقدس (در این جا قرآن) از رمز استفاده می شود و در چه شرایطی؟ رمز گشایی چگونه است و چگونه ما را به مفهوم اصلی متن رهنمون می شود؟ کوتاه سخن این که پرسش اصلی ما در بحث زبان قرآن این است که: قرآن چگونه سخن می گوید؟ در چه قالبی و چه سیاقی و در چه فضایی از سخن وفاهمه، پیام خود را ارائه می کند تا ما نیز با همان نگرش قرآن را جست وجو کنیم. می دانیم که بخشی از هرمنوتیک جدید، بررسی شیوه های فهم و تأویل متون مقدس به منزله اثری ادبی است؛ یعنی تشریح زبان رمزی آن متون با این فرض که می توان محتوای آن را به وسیله توضیح روشمند منهج زبانی آن دریافت و در حقیقت مدلولات مختلف آن را توضیح داد. این امر درباره قرآن کریم، مهم است؛ زیرا در قرآن به مواردی بر می خوریم که بیان و زبان آن با بخش های دیگر متفاوت است؛ یعنی در جایی لحن قرآن کاملاً گزارشی و مستقیم است (مانند مواردی که درصدد بیان احکام شرعی است) و گاه لحن آن حالتی دیگر به خود می گیرد، چنانکه بنا به گفته صریح قرآن، دست کم بعضی از آیات قرآن قابل تأویل است و تأویل آن را جز خدا و راسخان در علم کسی نمی داند (وما یعلم تأویله الا الله والراسخون فی العلم؛ آل عمران/ ۷). مسلّم است که این تغییر بیان، طبقه بندی خاصی را در اسلوب بیانی قرآن مطرح می کند که می توان آن را تحت عنوان «زبان قرآن» بررسی کرد. امروزه درباره قرآن پرسش هایی مطرح است که پاسخ به آنها را می توان از رهگذر تحقیق درباره زبان قرآن ارائه داد. به چند مورد از این پرسش ها اشاره می کنیم: الف) در قرآن مطالبی هست که ظاهراً بر اساس علوم امروز، قابل توضیح نیستند؛ مانند آسمان های هفت گانه و آفرینش آدم(ع) از خاک. ب) در قرآن آیاتی هست که معنای ظاهری آنها با عقاید اسلامی ناسازگار است: «وجاء ربّک والملک صفّاً صفّاً، فجر/۲۲»؛ «یدالله فوق ایدیهم، فتح/۱۰»؛ «الرحمن علی العرش استوی، طه/۵»؛ «وجوه یومئذٍ ناضره الی ربها ناظره، قیامت/۲۲ـ۲۳». امروزه کسانی معتقدند که… قرآن در هر حال از شکل زبانی و ادبی موجود در زمان نزول برای بیان مفاهیم الهی استفاده کرده است و لذا می توان آن را مانند هر اثر ادبی دیگر خواند و لذت برد. بر این اساس هر بیانی، اعمّ از گفتار و نوشتار، لاجرم جزئی از نظام زبان است . ج) پرسش مهمی که مطرح است و سخت به بحث زبان قرآن مربوط است، مسأله ناپیوسته بودن آیات قرآن است. به عقیده برخی، بارزترین خصیصه سبکی قرآن که در نخستین مرحله خواندن، توجه انگیز و نامتعارف می نماید، ناپیوستگی و فقدان انسجام ظاهری و نظم متعارف و معهود است.(۱) سوره بقره ـ طولانی ترین سوره قرآن ـ شاهد این مدعاست که موضوع های آن متخالف و از هم بیگانه اند. «طه حسین» با بیان مضامین مختلف این سوره، این اختلاف را باز نمایانده است.(۲) اینک می گوییم بسیاری از صاحب نظران، این اختلاف و عدم اتّساق ظاهری در آیات قرآن را مربوط به ویژگی خاص زبان قرآن می دانند که با داشتن «نظم قدسی» بر خلاف هر نوع «نظم عقلانی» عمل کرده است. صاحب نظرانی را سراغ داریم که در مقام پاسخ گویی به ادعای ناپیوستگی آیات، جانبدارانه به میدان آمده اند و آن را یکسره نفی کرده اند. این گروه توجه نکرده اند که بر فرض پذیرش این خصیصه سبکی، در تمامیت معنایی آیات و این که قرآن وحی واحد و سازوار است، تردیدی روا داشته نمی شود و دست کم این که این دو لازم و ملزوم یکدیگر نیستند. این گروه، از جمله مثلاً «آرتور جان آربری» معتقدند که نوسانات ناگهانی محتوا و فحوا، بافت طبیعی قرآن است. بسیار خوب، اما بحث بر سر این است که این نوسانات در همه جای قرآن نیست و آن جا که هست نوع متفاوتی از زبان را ایجاد کرده است که باید آن را به گونه ای متفاوت نیز فهم کرد. البته مسأله عدم تلائم آیات قرآن، پیش از همه در آثار قرآن پژوهان پیشین مسلمان به چشم می خورد. جلال الدین سیوطی در لباب النقول فی اسباب النزول در ذیل آیه ۸۸ سوره اسراء به این مسأله اشاره می کند.(۳) برای پاسخ دادن به پرسش هایی از نوع پرسش های فوق که به اسلوب بیانی قرآن مربوط است، باید پیش از هر چیز زبان قرآن را دانست. ۲ ـ۱ ـ اقسام زبان؛ زبان قرآن چیست؟ منظور از زبان قرآن در این نوشته، زبان به معنای لغت و صرف و نحو نیست، که به این معنا زبان قرآن عربی است و از قواعد صرفی و نحوی آن پیروی می کند (انّا انزلناه قرآناً عربیاً، یوسف/۲). بلکه زبان قرآن در این نوشته به معنای گزینش نوعی مناسب از بیان و سخن است که با فاهمه و فضای فکری و فرهنگی، که در قالب آن بیان می گنجد، مناسبت دارد. بر این اساس اینک ببینیم قرآن با چه زبانی با مردم سخن گفته است. زبان قرآن، بی تردید، عرفی نیست؛ زیرا این زبان گاه مسامحه آمیز و خالی از دقت های اولیّه و بدیهی است. معمولی ترین دلیل این امر این است که خاستگاه این زبان محاورات مرسوم مردم است. از سوی دیگر متشابهات قرآنی، که به تأویل آغشته اند، قطعاً با فهم عرفی درک نمی شوند. همچنین اگرچه قرآن دارای مؤلّفه هایی است که آنها را در زبان عربی سراغ می گیریم، اما ضمناً معلوم است که قرآن از همه شیوه های زبان ادبی بهره نگرفته است؛ مثلاً قرآن از «تخیّل» به آن معنای انتزاعی و شاعرانه اش استفاده نکرده است؛ چرا که در خیال انگیزی همواره مفهومی «ساخته»، و به قولی «جعل» می شود؛ مفهومی که بنا به طبیعت خود غیر حقیقی است، و پیداست که قرآن قرار گرفتن در این جایگاه را شأن خود نمی داند. قرآن اگرچه عالمانه سخن گفته، اما به زبان علمی سخن نگفته است؛ یعنی از مفاهیم و اصطلاحات علمی که ویژه دانشمندان است، استفاده نکرده است. اما منظور از زبان رمزی، برحسب اصطلاح، زبانی است که الفاظ در آن در موضوع له حقیقی خود به کار برده نشده اند. تفسیر موسوم به تفسیر صوفیانه و عارفانه به چنین زبانی نظر دارد. وجود برخی نشانه ها در قرآن معلوم می کند که قرآن گاه از این نوع زبان خالی نیست؛ مواردی مانند: حروف مقطّعه، داستان خلقت (مخصوصاً ماجرای سجده بردن فرشتگان بر آدم)، داستان درخت ممنوع، سخن گفتن آدم با ملایک، گفت وگوی خدا با ملایک، تعلیم اسما و تلقّی کلمات از سوی آدم. اگر بخواهیم با تکیه بر چنین نمونه هایی، وجه غالب زبان قرآن را زبان رمزی بدانیم، ظاهراً روشی را در پیش گرفته ایم که با هدف نزول قرآن سازگار نیست؛ زیرا در این حالت پیام قرآن صرفاً تخاطبی است با عده ای خاص از انسان های فرهیخته مانند پیامبران و راسخان در علم. در حالی که دست کم یک سطح از سطوح فهم قرآن، که مطابق حدیث منقول از علی(ع) همان مقام «عبارت» است، مخصوص آدم های معمولی مثل ما است. از سوی دیگر قرآن خود را «ذکر» و «هدایت» برای همه می داند، نه برای یک گروه خاص: «…اُنزل فیه القرآن هدیً للناس…،بقره/۱۸۵»؛ «وما هو الاّ ذکر للعالمین، قلم/۵۲». انحصاری دانستن زبان قرآن همچنین زمینه ساز این عقیده تواند بود که قرآن به دلیل محتوای رمزی اش، زبانی تأویلی دارد و لذا قابل استناد نیست. بنابراین زبان قرآن به تنهایی هیچ یک از اقسام پیشگفته نیست؛ اگرچه در بردارنده نمونه هایی از آنهاست. زبان قرآن، زبانی دیگر است؛ چراکه قرآن کتابی دیگر است. قرآن از آنجا که بیانگر آموزه های دین خاتم است، باید قدری نیز از آنچه را که مردمان عادی می فهمند در خود جمع داشته باشد؛ یعنی هرکس از آن بهره ای برگیرد. البته این «هرکس» چندان بی قید و شرط نیست؛ قرآن خود برای کسانی که به قصد فهم، به قرآن مراجعه می کنند، اوصافی را معین کرده است: «مذکِّر»، «مُسلم»، «مؤمن» و … ـ «ولقد یسّرنا القرآن للذکر فهل من مذکّر، قمر/۲۲» ـ «وهدیً ورحمهً و بشری للمسلمین، نحل/۸۹» ـ «وننزّل من القرآن ما هو شفاء ورحمه للمؤمنین، اسراء/۸۲» به قول سنایی: عروس حضرت قرآن نقاب آن گه براندازد که دارالملک ایمان رامجرّد بیند از غوغا پس زبان قرآن، منحصر به هیچ یک از اقسام بالا نیست؛ زیرا مثلاً اگرچه در قرآن گاه با بیانی عرفی از مفاهیم والاسخن رفته است، اما در مقابل، بسیار می بینیم که قرآن از بیانی سود جسته است که درشمار بیان مفهوم عادی و عرفی نیست. از همین قبیل است تأویلات و متشابهات قرآن که مراجعه مستقیم و بی واسطه به آنها از عهده فهم عرفی برنخواهد آمد. ۳ ـ۱ ـ ارتباط «زبان» و «اسلوب هنری» در قرآن چنان که پیش از این اشاره کردیم، بخشی از هرمنوتیک جدید، مربوط است به روش های فهم و تأویل متون مقدس به منزله اثری ادبی. و نیز چنانکه گفتیم بخشی از زبان قرآن، ادبی و هنری است. این رویکرد ادبی و هنری به متن مقدسی چون قرآن، لاجرم مستلزم سخن گفتن از ابزارهای بیان هنری در قرآن است. پس هرمنوتیک ادبی که امروزه از بُعد ادبی ساخت زبان بحث می کند، به خوبی روشنگر ارتباط میان زبان قرآن به عنوان یک کل و اسلوب هنری قرآن به عنوان زیر مجموعه ای از آن است. اینک، به اجمال، می پردازیم به این بحث که هرمنوتیک ادبی مطرح کننده چه مباحث عمده ای در باب زبان ادبی و هنری متون مقدس است. روشن است که ما این مباحث عمده را صرفاً در ارتباط با قرآن طرح می کنیم و مقصودمان این است که در سایه بحث از اسلوب هنری قرآن به عنوان قسمتی از چهارچوب نظام زبانی قرآن، موضع قرآن درباره سؤال هایی که این مباحث پدید می آورد، باز نمایانده شود، و البته دوباره تأکید می کنیم که مباحث فقط مطرح می شود، چرا که بحث مستوفا درباره این موضوع، مجالی بسیار وسیع تر می طلبد. نخستین مسأله عمده این است که هرمنوتیک ادبی همواره خود را با رمز و شیوه های بازگشایی آن روبه رو می بیند. تحقیق قرآنی درباره این مسأله می تواند به این پرسش پاسخ دهد که روش فهم قرآن چیست؟ آیا اسلوبی در میان است که اندیشه در خلال آن به یاری اصطلاحات رمزی به کشف مدلول دست می یابد؟ امروزه کسانی معتقدند که واژگان در متون مقدس را نمی توان به صورت حاضر مورد استفاده قرار داد و فقط زمانی که تأویل شوند ـ از رهگذر بررسی اسلوب زبانی آن ـ می توانند با قدرت اصلی خود با ما سخن بگویند. این عقیده می گوید: قرآن در هر حال از شکل زبانی و ادبی موجود در زمان نزول برای بیان مفاهیم الهی استفاده کرده است و لذا می توان آن را مانند هر اثر ادبی دیگر خواند و لذت برد. بر این اساس هر بیانی، اعمّ از گفتار و نوشتار، لاجرم جزئی از نظام زبان است و فهم آن جز از راه فهم ساخت های آن زبان ممکن نخواهد شد. بنابر این عقیده، زبان در حکم حجابی است که پیام قرآن را در میان گرفته است و با گذر از این حجاب است که می توان به پیام قرآن دست یافت. مسأله اساسی دیگر این است که آیا می توان قرآن را بدون توجّه به هرگونه زمینه مذهبی و اعتقادی قرائت کرد و فهمید و آیا می توان با استفاده از میراث هرمنوتیک، شیوه های فهم قرآن را احیاناً تغییر داد؟ برخی معتقدند که اینک باید قرآن را به شیوه ای تازه قرائت کرد؛ دید مسلمانان صدر اسلام به قرآن، دید معاصران و همراهان پیامبر(ص) نبود که در حال مشاهده واسطه وحی بودند، بلکه دید ستایشگران قرآن به عنوان کتابی مقدس و آسمانی بود. این عقیده با ورود به حوزه الهیات، این آموزه الهیات مسیحی را که تعالیم مسیحی، بشارت هایی هستند که خطابشان فقط به مؤمنان است، رد می کند؛ یعنی قرآن، متنی نیست که فقط باید مقبول نظر کسانی باشد که در حضور خداوندند و مؤمنانه زیست می کنند و می اندیشند. در مقابل، صاحب نظرانی نیز قرآن را معطّل یافته های زبانی و هرمنوتیکی نمی دانند و چنین نگاهی به ساحت قرآن را به معنای نابودی سرّ خداوندی می دانند؛ یعنی فروکاستن آن تا حدّ اثری احیاناً ادبی که تنها با بررسی منهج زبانی آن قابل فهم باشد. بحث دیگر این است که آیا می توان از رهگذر مباحث ادبی و زبانی و یا به قولی از رهگذر تأویلات هرمنوتیکی، قرآن را صرفاً به «کتابی برای خواندن» تبدیل کرد و در نتیجه آیا می توان به قرآن به عنوان «نصّ» ننگریست و تنها به دلیل وجود برخی خصایص زبانی، با آن مثل «متن»های دیگر رفتار کرد؟ رهیافت زبانی و ادبی به قرآن محدودیت هایی دارد. یکی از محدودیت ها، در نظر معتقدان به آن، این است که این شیوه پرداختن به قرآن نارساست؛ زیرا وجود بخش هایی از قرآن که واجد شکل زبانی خاص هستند (شکل ادبی و هنری) به این معنا نیست که این ویژگی های زبانی و ادبی، مستقلاً و فی نفسه مورد نظر بوده است، بلکه احیاناً به این معناست که خداوند چنین دانسته است که این نوع از ابلاغ پیام (یعنی با قالبی ادبی و هنری) برای امر دین سودمندتر است تا شکلی برهنه و عاری از خصایص ادبی و هنری؛ یعنی استفاده قرآن از چنین بیان و زبانی به معنای ابزار بودن آن برای تبلیغ پیام الهی است. منظور از این مباحث، بیان همسانی قرآن با آثار ادبی نیست؛ چرا که نه آثار ادبی ادّعای رویارویی با متون مقدس را دارندو نه قرآن از خصایص زبانی آثار ادبی پیروی کرده است. این مقایسه مایه تشویش خاطر معتقدان به قرآن نیست؛ چرا که خواننده گرچه ممکن است مثلاً برخی قصه های بشری را شبیه قصه های قرآن بداند، ولی مسلماً قصه های غیرقرآنی را به این قصد که موجب رستگاری است نمی خواند. حتی کسانی که دیندار نیستند وقتی متنی چون قرآن را می خوانند، توجه دارند که باید آن را به گونه ای خاص و به شیوه ای که در شأن آن است، خواند و فهمید. ۲ ـ اسلوب هنری قرآن هنر و زیبایی، ناموس طبیعی قرآن است،. هنر قرآن خود را گاه در فصاحت نشان داده، گاه در بلاغت و گاه در تصویرها و مَثَل ها و تجسم ها و هماهنگی ها. خوب می دانیم که همین افسون آسمانی قرآن بود که موجب ایمان آوردن برخی مسلمانان در آغاز دعوت پیامبر(ص) شد. اینک برای نشان دادن نمایی کلی از اسلوب هنری قرآن، به برخی خصایص و ابزارهای بیان هنری در قرآن اشاره می کنیم. این بحث را در چهار عنوان پی می گیریم. ۱ـ تصویر؛ ۲ـ خیال انگیزی و تجسم؛ ۳ـ هماهنگی؛ ۴ـ روایات تاریخی قرآن(قصه های قرآن). ۱ ـ۲ ـ تصویر قرآن گاه با استفاده از مَثَل، معانی کاملاً انتزاعی و مجرّد را به گونه ای محسوس باز می نمایاند. تصاویر هنری قرآن انواع مختلف دارند: تصویر معانی ذهنی، حالات روحی، تصویر حالات مختلف انسان در مواجهه با دعوت الهی، تصویر واقعیات خارجی و … .(۴) به دو نمونه از این تصویرها اشاره می کنیم: نمونه اول: در آیه هجده سوره ابراهیم، بی نتیجگی اعمال کافران چنین نمایش داده می شود: «مثل الذین کفروا بربهم کرمادٍ اشتدت به الریح فی یوم عاصف لا یقدرون علی شیءٍ ممّا کسبوا؛ مَثَل کافران به پروردگار مانند خاکستری است که باد، در روزی طوفانی، سخت بر آن بوزد، چنان که هیچ چیز از آنچه را که گرد آورده اند، درنیابند». نمونه دوم: قرآن در تصویر سرسختانی که به هر صورت اهل ایمان نیستند در آیه چهاردهم سوره هجر می گوید: «ولو فتحنا علیهم باباً من السماء فضلّوا فیه یعرجون لقالو انما سکّرت ابصارنا بل نحن قوم مسحورون؛ اگر برای اینان دروازه آسمان را هم بگشاییم و از آن بالا روند، خواهند گفت: چشمان ما را مسخ کرده اند و ما گروهی جادو شده ایم». ۲ ـ۲ ـ خیال انگیزی و تجسّم «خیال» و «تجسّم» نیز از اسلوب های هنری قرآن است. در بخش گذشته از تصویر سخن گفتیم. اینک می گوییم که خیال و تجسّم از ابزارهای آفرینش تصویر است. می دانیم که تصویر در علوم بلاغی و ادبی به خودی خود قابل تعریف نیست؛ بلکه آن را باید به کمک ابزار سازنده اش تعریف کرد؛ خیال و تجسّم نیز این گونه اند؛ مثلاً در شعر، خیال را ـ که از عناصر اصلی معنوی آن است ـ با کمک اجزای سازنده اش چون استعاره و تشبیه و … تعریف می کنیم. اینک با ذکر نمونه هایی از قرآن کریم به خیال انگیزی و تجسّم در آیات می پردازیم: نمونه اول: خیال انگیزی گاه به وسیله شخصیّت بخشیدن به اشیای بی جان (تشخیص = personalition) ایجاد می شود. در آیه معروف امانت با چنین نوعی از خیال انگیزی مواجه هستیم که خداوند کوه ها و آسمان ها و زمین را مانند انسان، جاندار فرض کرده است: «انّا عرضنا الامانه علی السموات والارض والجبال فابین ان یحملنها واشفقن منها و حمله الانسان انه کان ظلوماً جهولاً».(۵)(احزاب/۷۲). نمونه دوم: آیه دیگر که در آن از تشخیص استفاده شده است، تصویری رسا از قیامت و دوزخ ارائه داده است: «یوم نقول لجهنم هل امتلأت و تقول هل من مزید؟»(ق/۳۰)که گویی دوزخ، انسانی است سخنگو. ۳ ـ۲ ـ «هماهنگی» «هماهنگی» لغت جامعی است که می تواند بیانگر بدایع لفظی و صوری قرآن باشد؛ بدایعی نظیر: سجع، همآوایی های صوتی، استفاده از واژه هایی که گویی برای اولین بار است آنها را می شنویم، موسیقی حاصل از انتخاب کلمات و … . به یکی از جلوه های هماهنگی در قرآن اشاره می کنیم: در بخشی از آیه ۹۶ سوره بقره می خوانیم: «ومن الذین کفروا یودّ احدهم لو یعمّر الف سنهٍ وما هو بمزحزحه من العذاب…» که کلمه «مزحزحه» با موسیقی خاص خود، لطفی به کلام بخشیده است که گویی انسان نخستین بار این واژه را می شنود. نکته مهمی که در این بخش بیان آن لازم است، بحث آغشته بودن کلام الهی با سجع و نوعی از کلام آهنگین است که مطرح کننده بحث شعر و قرآن است. قرآن کریم در دو موضع خود را از آنچه به نام شعر معروف است برکنار داشته که بحث اجمالی آن خواهد آمد. برخی سوره های کوچک قرآن، نمونه سوره هایی هستند که دارای پایان بندی سجع آمیزند؛ مثل سوره نجم. این نوع بیان نیز در هر حال بخشی از اسلوب هنری قرآن است. این جا خوب است به بیتی از سعدی اشاره کنیم که با کمال بینش، سخن آسمانی را از سنخ دیگری می گیرد و ابیات عالی خود را بسیار مادون آن می شمارد. او در وصف پیامبر(ص) می گوید: شعر آورم به حضرت عالیت؟ زینهار! با «وحی آسمان» چه زند «شعر» مفترا؟(۶) این که قرآن از خود صفت «شعر» و از پیامبر(ص) صفت «شاعر» را نفی می کند، باید در چهارچوب تمایز میان فکر جدید و قدیم، فهم شود. شعر، به تعبیری دیوان عرب و علم قومی بود که جز آن دانشی نداشتند. معنای این سخن این است که شعر در فرهنگ پیش از اسلام «نصّ» بود و چون نصّ قرآنی از این حیث که «سخن» [= گفتار] است با شعر مشابهت دارد، ناچار باید در جوانب دیگر با آن مخالف و ناسازگار باشد؛ از جمله این که نصّ قرآن، نصّی «تنزیلی» است. از سوی دیگر میان «وحی شعری» و «وحی دینی» این اختلاف هست که در وحی دینی میان متکلّم وحی(الله) و مخاطبان(ناس) تعدّد وسایط هست (جبرئیل و پیامبر ـ ص ـ)، اما در وحی شعری چنین وسایطی موجود نیست. پس قرآن نصّی است که نمی توان آن را در تحت نوع شعر و یا نوع نثر مألوف عرب قبل از اسلام جای داد. قرآن، چنان که طه حسین می گوید، نه شعر است و نه نثر، فقط قرآن است؛ به همین دلیل است که مسلمانان میان مصطلحاتی که دلالت بر نصّ قرآنی می کرد و مصطلحاتی که دالّ بر شعر بود، تمایز نهادند؛ یعنی «قافیه» در شعر، تبدیل به « فاصله» در قرآن شد، «بیت» به «آیه» و «قصیده» نیز تبدیل به «سوره» شد. زبان قرآن، زبانی دیگر است؛ چراکه قرآن کتابی دیگر است. قرآن از آنجا که بیانگر آموزه های دین خاتم است، باید قدری نیز از آنچه را که مردمان عادی می فهمند در خود جمع داشته باشد. قرآن خود را از شعر برکنار می داند؛ زیرا با تصوری که اعراب از وظیفه و خاستگاه شعر داشتند، مخالف است [چراکه در نظر اعراب، قرآن نیز باید چنان موقفی و وظیفه ای می داشت] و نیز از پیامبر(ص) شاعر بودن را نفی می کند؛ زیرا وظیفه شاعر در چنان جامعه ای، مغایر با وظیفه ای بود که قرآن آن را به پیامبر(ص) نسبت می دهد. به مسأله علقه قرآن با شعر نباید از یک زاویه نگریسته شود، بلکه باید با آن به مثابه نصّی که با متون دیگرِ داخل در فرهنگ پیرامون خود مرتبط است، نگریسته شود.(۶) در این جا تذکر این نکته لازم است که دلایل قرآن پژوهان پیشین در باب انکار تماثل میان قرآن و شعر و یا قرآن و سجع، پیش از آن که مربوط به جنبه شکلی و ساختاری قرآن باشد، بیشتر ارائه مجموعه ای از استدلال های منطقی است.(۷) علامه طباطبایی در تفسیر آیه «وما علّمناه الشعر وما ینبغی له ان هو الاّ ذکر للعالمین»، (یس/۶۹) معتقد می شود که عدم تعلیم شعر به پیامبر(ص) از سوی خداوند نه موجب نقض اوست و نه تعجیزی است از سوی خدا؛ بلکه به معنای رفعت درجه پیامبر(ص) و تنزیه ساحت نبوی است از تخیّلات دروغین شعری [که احسن او اکذب اوست].(۸) ۴ ـ۲ ـ قصه های قرآنی و اسلوب هنری قرآن آخرین بحث این نوشتار درباره وقایع تاریخی و قصص قرآنی است. به خوبی پیداست که ابلاغ پیام در قالب قصه نوعی از بیان و زبان است که با روش مستقیم بیان متفاوت است. اما بحث ما درباره قصه های قرآن به بیان ویژگی های صوری و ساختاری قرآن نمی پردازد، چراکه این بحث در آثار متعدّد دیگر به نحو مستوفا بیان شده است و بحث ما جز تکرار مکرّرات ملال آور نخواهد بود.(۹) در این باره فقط به ذکرچند نکته مهم اکتفا می کنیم. ابتدا باید دانست که داستان های قرآن صرفاً شرح تاریخی پیدایش و سقوط تمدّن ها و اقوام و یا شرح حال ظاهری پیامبران و … نیست. پس ظاهر داستان ها نباید ما را به این گمراهی اندازد، بلکه باید توجه کنیم چرا قرآن از میان اطلاعات فراوانی که می توانست از ماجرای مورد نظر در اختیار ما قراردهد، تنها به بخش خاصی پرداخته است (مثلاً در مورد قصه یوسف و یا نوح). آیا به این دلیل نبوده است که این بخش ها دارای زمینه هدایت گری برای بشر بوده اند؟ بحث دیگر این است که قصه های متن مقدسی چون قرآن، تقریر یک ابژه است، نه سوبژه و لذا مدّعی حقیقت است، اما در مورد آثار ادبی چنین نیست؛ زیرا این نوشته ها ادعای جدی درباره حقیقت ندارند؛ یعنی ما این آثار را همچنان که هستند می پذیریم و تلاش نمی کنیم درباره میزان حقیقت داشتن آنها قضاوت کنیم. در این جا به این سؤال می رسیم که محک قضاوت درباره حقیقی بودن این وقایع چیست و آیا این معیار را قرآن در اختیار ما قرار می دهد. برخی در جواب گفته اند: سوژه «وجود واقعی» ندارد، بلکه در ضمیر آگاه نویسنده است. ابژه به صورت مجموعه ای از ادراکات وارد ذهن نویسنده می شود و بعد از به ظهور رسیدن کاملاً دگرگون شده اند؛ چون شکل واژگان به خود گرفته اند نه هیأت خارجی آن ابژه را؛ و لذا پرسشی که مطرح است این نیست که آیا این واژه ها بر وجود عینی دلالت دارند یا نه، بلکه باید هدف و اثر آنها را به منزله تمهیداتی ادبی بررسی کرد. بنابراین پرسش از ابژه بیهوده است؛ زیرا مثلاً برخی رویدادهای موجود در قرآن، رویدادهایی کیهانی است که در زمان رخدادش هیچ انسانی نبوده که شاهد آن باشد، اما پرسش درباره سوبژه کمک فراوانی می کند؛ یعنی چنانکه در هرمنوتیک ادبی می گویند: سؤال ها باید طوری باشد که ما را به دنیای ذهنی نویسنده رهبری کند.(۱۰) پی نوشت ها: ۱٫ در منبع زیر این عقیده مطرح شده و ضمن مقایسه این اسلوب بیانی با شیوه غزل سرایی حافظ به آن پاسخ داده شده است: پورجوادی، نصرالله (زیر نظر)، درباره حافظ (برگزیده مقاله های نشر دانش ۱)، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، ۱۳۷۰، مقاله «اسلوب هنری حافظ و قرآن»، نوشته بهاءالدین خرّمشاهی، صص ۳ـ۲۰٫ ۲٫ نگاه کنید به: طه حسین، آینه اسلام، ترجمه محمد ابراهیم آیتی، چاپ سوم، نشر رسالت، قم، صص۱۴۹ـ ۱۵۶٫ ۳٫ جلال الدین السیوطی، لباب النقول فی اسباب النزول، دارالکتب العلمیه، بیروت، ضبطه و صحّحه احمد عبدالشافی، ص۱۲۶٫ در باب پاسخ به شبهه طرح شده می توان به این کتاب بسیار عالی نیز مراجعه کرد: ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن، هرّمانی و الخطابی و عبدالقاهر الجرجانی، حقّقها و علّق علیها: محمد خلف الله و محمّد زغول اسلام، قاهره دارالمعارف. ۴٫ نگاه کنید به: سید قطب، التصویر فنّی فی القرآن، دارالمعارف، قاهره، ص۵۴٫ ۵٫ حافظ نیز ـ که لسان الغیب است ـ با برداشت مستقیمی از این آیه شریفه، همین صنعت را به کار برده است: آسمان بار امانت نتوانست کشید قرعه فال به نام من دیوانه زدند ۶٫ نگاه کنید به: نصر حامد ابوزید، مفهوم النص (دراسه فی علوم القرآن)، المرکز الثقافی العربی، بیروت، ۱۹۹۰، چاپ اول، صص۱۳۹ـ ۱۴۰٫ ۷٫ مثلاً ر.ف: ابی بکر باقلانی، اعجاز القرآن، تحقیق: احمد حیدر، بیروت، مؤسسه الکتب الثقافیه، صص۸۳ ـ۹۱، فصل فی نفی السجع من القرآن. ۸٫ المیزان فی تفسیر القرآن، ج ۱۷، ص ۱۰۸٫ ۹٫ مثلاً می توان به این آثار مراجعه کرد: عبدالکریم الخطیب، القصص القرآنی فی منطوقه و مفهومه، دارالمعرفه، بیروت؛ احمد موسی سالم، قصص القرآنی فی مواجهه ادب الروایه والمسرح، دارالجیل، بیروت؛ محمد خلف الله، الفن القصصی فی القرآن؛ و نیز ثروت اباظه، السرد القصصی فی القرآن الکریم، دار نهضه، مصر. ۱۰٫ نگاه کنید به: فصلنامه ارغنون، شماره ۵ و۶ ، مقاله: «پانن برگ: الهیات تاریخی»، ترجمه مراد فرهادپور، صص۱۷۱ ـ۲۲۰٫

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

شما می‌توانید از این دستورات HTML استفاده کنید: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>